炫富

　　虽然“炫富”好像是最近几年才开始流行起来的新名词，但是，它所指涉的那些行为与现 象却十分古老。古老到打从有富人开始，便有了种种利用财富去区分人我之别的做法。今天大家去意大利膜拜文艺复兴的大师杰作，其实就是在欣赏当时意大利富商 和权贵炫富的结果。尽管炫富的历史悠长，而且地理上分布延广，可是不同时代不同社会的炫富，还是有着不太一样的意义。例如南太平洋各大群岛上那著名的“夸 富宴”（potlatch），请客吃饭请到了倾家荡产、自毁珍财的地步，表面上看费人思量不可理喻，但人类学家却解读出一种社会关系的独特建构。
那么，今天中国的炫富又有没有它独特的形式和意义呢？就拿名噪一时的郭美美来说吧，她炫耀财富的办法，就是把自己拥有的名贵财货一一拍照上网，秀给她 所不认识的网民看，结果引来公愤，意外追究出中国慈善团体到底有没有浪费公众捐款的讨论。但我仍然对这件事本身感到好奇，难道郭美美之前完全料想不到群众 的反应？难道她不知道今日一般网民对于炫富的反感？
一方面是少数人越来越肆无忌惮地消费，并且以消费去展示自己的与众不同；另一方面则是大众对富裕阶层的日益仇恨，动辄便在网上谩骂一切稍微有点好日子 过的精英。一方面是炫富，另一方面是仇富，这便是当前中国式炫富的最大特色了。请恕我孤陋寡闻，在此之前，我还真不曾听说有哪一个社会是以激起反感和怒火 为目标的。
当然，这也不是2011年才有的新鲜事。几年前，经济学家茅于轼先生和史学家薛涌先生关于该不该“替富人说话”的讨论，就是建立在这样的社会背景和集 体情绪之上。但这些讨论始终没有告诉我们，像郭美美这种人为什么在明知仇富情绪十分普遍的状况下，还要在镜头前摆出一副相当陶醉的表情？更不可思议的是， 许多在网上炫耀过财富的“富人”根本只不过是假富人，他们的身家和那些仇恨富人的百姓相去不远，说不定他们甚至也曾有过仇富的情绪。为什么他们要在人肉搜 索这么发达的时代冒险装作有钱人？
没错，今天在中国炫富是有风险的。当官的戴上一只名表，就有丢官的机会；驾驶一辆拉风好车满街转的，就会面对被人划花车皮的可能。可是，这一点也不可 能减去中国人对“奢华”的迷恋，这两个字成了所有时尚杂志与高级消费品广告中最常见的字眼。即使某些喜好炫耀性消费的人常把“钱不是问题”挂在嘴上，但他 们的消费方式却正显示出钱才是最根本的问题。在这个如此敌视富人的社会里头，我们流行为了花钱而花钱的消费。
很有可能，仇富与炫富这两个各走极端的倾向，是同一种心理焦虑的两种表现，正如一块硬币的两面。英国流行病学专家理查德·威尔金森和凯特·皮克特在他 们那本广受好评的《不平等的痛苦》中提到：“伴随着焦虑水平的上升，自恋也随之上升，二者拥有共同的根源。它们都是由所谓的‘社会评价威胁’的增加引起 的。”简单地说，“社会评价威胁”是一种身份焦虑，把自己的尊严完全建立在其他人的评价之上，一天到晚就在担心人家瞧不起自己。根据这两位学者的比较研 究，他们发现，一个社会越是不平等，其成员就越是忧虑他人对自己的看法。在一个极端不平等的社会里面，大家既会用消费来增加自信，想让他人看得起自己；也 会因为在炫耀性消费面前自惭形秽，觉得自己被人贬低贱视。
这批炫富者其实就是一群很没有自信心的可怜人，就和大部分仇富的人一样可怜，大家都不能把尊严安放在更坚实的基础之上，只能仰仗他人的脸色和目光来判 断自己的身份。因为这个国家的发展拉大了不平等的趋势，贫富日益悬殊；更因为这个国家本来就有“社会评价威胁”的肥沃土壤，无论何时都要讲究“你是什么级 别”“你是什么身份”。级别高的人可以在灾难现场先走一步，没有身份的人就活该在医院门口排上好几天的队。所以，郭美美要给大家来看她美美的照片来满足她 对信心的需要（乃至于可以不计后果）；我们则喜欢盲人脚底按摩师称呼我们为“领导”，过一小时有身份之人的瘾。

来源: 财新《新世纪》 2011年第28期 | 来源日期：2011-07-17 | 责任编辑：左小刀

作者：梁文道
來源：共識網
原文地址：http://www.21ccom.net/articles/sxpl/pl/article_2011071739765.html

墓之声广播20110716总第1期

作者：Xxlao墓

來源：豆瓣

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是时候了，法学与政治学的出场

　　专访“法政思想文丛”主编、北京航空航天大学法学院教授高全喜
政治与法律的关系，一方面要把社会问题转化为法律问题，约束政治的僭越。另一方面，社会还是需要唤起人们的一种内在的激情
法学的逻辑是首先把人当成人。人首先是一个有尊严、有权利的人，然后人才可以去追求财富和公益，这才是一个真正的人的生活
自从中国古典王朝的大门被西方的枪和炮敲开之后，从几千年王朝古国脱胎的现代中国，不得不在古今中西四个维度中艰难寻索自己的前途。
洋务运动、戊戌变法、晚清立宪、辛亥革命、国民革命、五四运动直至新中国成立，中国人在追求一个独立自主的国家的同时，也在谋求一个好的社会生活。最 近三十年来，中国进入改革开放，文化和经济等与世界接轨，进入富强大国之列。但内在的焦虑、转型的困难依然在考验着现实的中国。
经过百多年历史的求索和近三十年国力的积淀，现在的中国也许是最需要智力和思想的时候。
晚近三十年中国的改革开放，文学、哲学、社会学、经济学等都为社会的发展提供了思想资源。中国的经济体制改革取得了很大的成功，文化生活日益丰富，而 唯有政治共同体生活还处在艰难的转型中。而这个转型则与更为长远的历史相关联。所以也更为迫切需要法学与政治学能从本土意识出发，梳理古今、中西资源，为 这一转型提供思想支持和内在动力。
正是把握住这一时代的需求，四年来，北京航空航天大学法学院教授高全喜一直在主编一套“法政思想文丛”，文丛目前已出齐12种。这些著述不论资历、职称，以原创性思想为尊，意图为转型中的中国提供思想资源，寻求一个普遍的法律与政治之道。
7月6日，在高全喜教授的书斋，《法治周末》记者对他进行了专访。在访谈中，高教授将法学与政治学的百年构建历史和当今时代对法政思想出场的吁求进行了详谈。
　寻求转型中国的法律与政治之道
《法治周末》：在中国近30年的改革开放中，文学和哲学、经济学和社会学都曾在特定时期发挥过重要作用，促进了社会发展。近年，随着中国社会转型的深入，人们对法学和政治学的期望高起来。您怎样看待这种变化和需求？
高全喜：中国社会的转型在我看来，可以说是中国近百年来在古今、中西两个层面转型的延续。改革开放这30年，我们一直都面临着这样一个转型。
这个转型最早可以追溯到鸦片战争、甲午战争，近说是辛亥革命—第一个共和国的建立。从这时起，中国就开始从古典、古代的王朝政治到现代共和、民主政治进行转型。某种意义上说，这个转型还在继续。用一个大家熟知的比喻就是历史三峡我们还没有走过。
现在，我们在经济层面、观念层面很多方面都融入了现代社会，甚至面临后现代的问题，但我们的法律制度、政治制度—这是一个社会共同体中最重要的制 度，它的骨骼还没有完成从古典社会到现代社会的转型。所以我经常有这样的比喻，我们前腿已经迈入现代或后现代社会，但我们相当的部分还处在前现代，大脑等 主体部分还处在转型中。
在这个状态中，就需要有思想资源为这个转型提供动力，尤其在法律和政治方面。
《法治周末》：这是您四年来一直在主编法政思想文丛这套书的初衷吗？
高全喜：这套法政思想文丛四年来已经出版了12本。丛书的基本定位是关注转型时期有关法律与政治的中国问题，为转型时期的中国提供内在的思想资源，提供促进中国转型的思想动力。
中国近30年学术思想变革，最早是改革开放的人道主义、启蒙思想，后来是市场经济理论、经济学，
1982年宪法修改委员会秘书处合影。
随着社会发展的进一步加深，人们对制度方面—建立一种人道的、法治的、对权力有约束的政治—有了迫切需要，跟这个需要相关联，法学和政治学在这方面突显出来。
《法治周末》：20世纪90年代，国内从西方学界翻译过来很多法学和政治学著述，比如盛行一时的哈耶克、哈贝马斯、斯特劳斯的理论等，与之相比，现在您做的这个工作的差异性在哪里？
高全喜：随着法政思想在近一二十年的突显，国内翻译了大量的西方著述。从范围看，有英美的、德日的，甚至可以追溯到罗马的等；类型上包括理论上的、案 例上的、法哲学上的。这些著作使我们对西方的法治文明，尤其是各个部门法的一些制度实践，甚至系统性的民法、宪法等有了很好的了解。
但国人基于一种本土意识，或基于一种社会需要从事富有创造力、原创性的作品却很缺乏。所以编这套书是想集中中国学人原创性的思想，以中国问题为主要导 向，集中展示经过对西方政治法律制度研究之后，转化为中国人自己的学术思想。这个思想是能够对一种制度有系统的理论认识和体现内在精神诉求的，是系统的理 论知识、价值诉求和精神底蕴相结合，而且又能直面中国现实问题的。
《法治周末》：文丛注重思想层面的追寻，我注意到已出版的书中，既有对西方宪政民主思想的研究，也有对中国近百年法学思想的整理，那么这套书在整体上想描述出一种怎样的法政思想面貌？
高全喜：我们在做的时候，遵循的思路是处理好两个传统，一个原理。既要处理西方的法治文明传统，又要接续中国三千年的政治文明或传统。无论中国传统还是西方传统，对于中国转型时期的建设，都是应该继承与发展的精神要素和理论要素。
通过处理好这两个传统，实际上探求的一个原理是，中国如何建立一个现代的政治与法律之道。这就使得我们转型时期建立现代政治与法律之道是续接传统的、审时度势的厚的理论。
我经常说自由主义有两种，一种是厚的自由主义，能够处理传统问题，而薄的自由主义只是把普世的价值拿过来。普世价值是必要的，但这些价值要和各自文明 的传统结合起来才能扎根，才能被人接受。否则，普世价值和传统文明不兼容，或者不能创造性的转化，那么普世价值就是别人的，是他者。
所以这里面就有两个目标：一个是化敌为友，一个是把传统激活。这也是这套书的追求：能够面对两个传统，从而寻求一个普遍的中国政治与法律之道。
法律永远能够给社会激情提供一条警戒线
《法治周末》：还有一个最直接的印象就是，这套丛书没采用人们平常所说的“政法”的提法，而是用了“法政”，这里面有什么特殊的含义吗？
高全喜：为什么叫“法政思想文丛”？我觉得在中国转型时期要把政治问题转化为法律问题。
新中国成立后，我们忽视了法律的建设，往往把社会问题转化为政治问题，这样使得权力没有得到约束，个人的理想很浪漫。理想主义为中国带来了很多灾难，比如“文革”。理想不经过法律的约束就容易给社会带来一些灾难。
30年改革开放，一方面建立市场经济，一方面是建立法治社会。之所以定位为“法政”，就是中国社会的转型一个最重要的问题是处理好政治与法律的关系。 社会的治理、公民权利的保障甚至社会的安定、人民的福祉，这些都有赖于一个良好的法治秩序来加以支撑。如果光是人治那这些是不可能的，所以要把政治问题转 化为法律问题。
《法治周末》：那是不是可以说，对于社会治理来说，法律是比政治更为优良的工具？
高全喜：也不能这样认为，并不是所有问题转化为法律问题就能解决的。当一个社会处在变革时期，还是需要政治的动力，比如当我们面临国与国之间的关系的时候，当我们的改革需要突破一些法条约束的时候，都需要能够调动“公民政治”的参与。
因为法律有时候是保守的，保守到最后就失去了一种重新唤起人们投入一个共同体的热情和美德。一个社会只是用法律去保障，人人为自己，有时候就会导致一个社会庸俗化、犬儒化，甚至导致共同体精神的丧失。
中国的变革，一方面就是要保障个人的自由、个人的权利，但是我们还看到由于我们处于改革时期，需要改革的动力。那么我们要呼唤公民的美德，人们投入社会变革的精神力量，这实际上是一种政治意志、政治激情，对政治共同体的一种追求。
所以政治与法律的关系，一方面要把社会问题转化为法律问题，约束政治的僭越。另一方面，社会还是需要唤起人们的一种内在的激情。我们需要一个人们广泛 投入的政治秩序和氛围，建立一种文明的政治制度。但是我们又要通过法律防止这套制度过于激化、过于浪漫主义化、过于意志激情化以致失去了理性和稳妥。就是 说，法律永远能够给社会激情提供一条警戒线。
　法学的逻辑是首先把人当成人
《法治周末》：前面提到了“两个传统”，后面我想请您谈谈中国法政思想的传统。首先是“人的因素”，即人的现代性问题。近百年来或者从更早些时候，都一直有一个中国民众整体受教育水平低，中国宪政之路需要更好地提高民众政治素养的问题，您如何看待这个问题？
高全喜：我是反对这个看法的。从经济学的角度看是“仓廪足而知礼仪”，吃饱饭了就知道礼仪了。但对我们学习政治与法律的人来说，就不能对这个逻辑表示认同。甚至恰恰相反，人首先要把自己当成人，然后才有资格和权利去追求过一个人的生活，包括一个富足的物质生活。
法学的逻辑是首先把人当成人。人首先是一个有尊严、有权利的人，然后人才可以去追求财富和公益，这才是一个真正的人的生活。
所以，那种认为由于我们的传统以及教育还普遍较低，民主意识、权利意识还没达到一定水准，还需要启蒙，只有等到达到一定水准之后，才能从事法治方面、政治方面的建设的观点，我认为完全是一个错误的逻辑。
因为人的道德廉耻、正义不正义，这些都是人的最自然的情感，没有必要跟经济生活有什么关系，不需要启蒙。所以我不赞同启蒙论的这种说法。
人追求一种有尊严的生活，追求一种正义的生活，这些天然的情感也是建立一个法治社会最强大的社会基础。就像英国人休谟和亚当·斯密也都认为这是人的天然的感情。
《法治周末》：同样是英国人的庄士敦———溥仪的老师，在他的《紫禁城的黄昏》里说过一句话：中国人的心智未开，共和意义不大。所以他主张中国实行君主立宪。
高全喜：这个是有一定道理的，但也不是绝对的。就像当时的立宪派张謇，我是比较赞同他的。他们觉得君主立宪在中国是代价最小的。要追求共和，可能代价会比较大。要废除一个王朝、一个君主以及它维系的整个贵族，社会变革的成本太大了。
但武昌首义之后，立宪派走向共和，这不能看作是他们的投机，他们是与时俱进。既然君主制已经被推翻了，就不要像康有为那样再去搞一个君主。康有为认为 君主立宪制最好，然后还要反对共和制回到君主立宪，为了理念而投入社会无谓的斗争，这就有点顽固不化。立宪派审时度势，追求的是能够以最小的代价实现最大 的价值。从这点看，他们是一以贯之的，不是强行逆历史潮流而动。
《法治周末》：您如何看待清末立宪派在宪政方面所做的工作及其所留下的遗产？
高全喜：我们在总结辛亥革命时，对从戊戌变法、十九条论纲，一直到晚清立宪和之后和平主义的清帝逊位这样一个传统的忽视，我觉得是不公平的。
在立宪派倡导下，通过社会各方面参与，最后清帝逊位，发布《清帝逊位诏书》。诏书中所包含的清室认同并禅让于中华之“共和立宪国体”，使一个传统的王朝帝国瓦解，完成了中国版的“光荣革命”。
此外，《清帝逊位诏书》另一个重要之处在于，中华民国非常和平地继受了清帝国的疆域、人民以及所谓共同体的所有物资和精神财富，避免了边疆地区因为清帝国解体崩盘而落入列强之手，中国至今还享受着这笔财富。
《法治周末》：但中华民国成立以来一直处于“弱政府”状态，所以从《临时约法》开始，社会法治变革一直走在曲折的路上。如从军政、训政再到宪政。这种宪政路上的曲折和积弱状态给中国社会带来什么影响？
高全喜：从1911年到1924年，中华民国草创时期的十多年宪政活动有得有失。但因为当时只有《临时约法》，所以一直在追求一个真正的宪法，但这十 年做得并不好，所以屡屡立宪屡屡失败。这十年做得不好，就导致了后面20年发生了国民革命、大革命，包括五四新文化运动等一系列革命运动，然后“党国”出 现，使得中国立宪共和走向了另外一条道路。
如果这十年处理得比较好，有一个得到各派力量的妥协和人们认同、稳定的、得到实施的宪法的话（虽然有一个《曹锟宪法》，但人们不认同），那么中国将是另外一个样子。
但由于国际环境、国内的阶级斗争以及各派政治力量的自私与不成熟，尤其新兴资产阶级的不成熟，中华民国错过了立宪最好的十年，最终产生了党制国家的情形。这就和1911年的草创时期的中华民国本质上是不同的。
超越中西之争完成自己的古今之变
《法治周末》：那么，与清季的立宪派和民国法学家相比，今天的法学人面临的语境有哪些不同？现在薪火传到当代这批学人手中，包括您在内的这批学者要做的工作都有哪些？
高全喜：最大的不同是，现代的法学人经历了两个共和国。民国时期的法学人经历的是王朝政治、帝制传统向现代政治的转变。他们面临的是如何处理一个王朝政治传统的千年未有之变局。
可以说，“革命后”国家的转型，经济层面上社会主义市场经济解决了这个问题，而社会主义法治国家又开启了这个问题的法律与政治层面。
另外，面临的国际环境也大不一样，民国学人处在二战前的世界格局中，我们处在全球化的时代。全球化时代，主权越来越薄弱了。而西方在全球化时代的“去主权”倾向，是建立在他们有一个完整主权国家的政治与法律秩序保障基础上的。
中国在国际环境中面临着一个吊诡，面临着两难。一方面我们必须加入全球化的时代，不能脱离这个框架单独存在。经济、科技、贸易等都在和全球化的制度和机制以及价值观念相连接。
但是在另一方面，我们还面临着一百年没有建设好国家法律制度和政治制度的问题。我经常用“良制”（良好的制度）来说这个问题，即一个宪政民主的“良 制”还没有完成。中国要建立具有自己特色的政治制度———所谓特色就是一个分享着普遍的价值，又具有着自己独特文明传统的、本土的法治宪政制度，还需要时 间。
我们面临着全球化的背景和内在的任务，这和民国时期就完全不同了。外部的国际因素是我们考虑的一个重要维度，但是我们目前首要任务还是完善自己的法律与政治制度的构建，这是中国法学人近一二十年的主要任务。
《法治周末》：所以，今天我们面对中西两个格局、古今两种资源时，对学人的要求就更高了。如何在古今中西这样四个维度上梳理好转型时期的思想资源？
高全喜：西方任何一个成熟的政治共同体都经历了“古今之变”。中国和他们最大的不同在于，我们在面临着“古今之变”的同时还面临着“中西之争”。
因为我们的“古今之变”不是我们自身生发出来的，某种意义上说，是西方列强用枪和炮打进来的。如果没有西方列强的进入，那中国是一个什么社会还难说，可能还是一个传统的文明社会在周而复始地运转。
中国是带着屈辱进入“古今之变”的，所以中国的民族主义的救亡和对强大国家的诉求，是有其一定的历史正当性的。
但在“古今之变”中，我们要理性地面对“中西之争”。做到既能够理解“中西之争”带给我们的损害，又能超越这些场域中的、历史中的悲情，化敌为友，促生一个更高的诉求。
我一向主张“古今之变”要高于、大于“中西之争”。我强调“古今之变”是根本，因为我们没有完成“古今之变”。所以能够超越“中西之争”完成自己的“古今之变”，这是中国当代的思想家应该具有的一个品质和胸怀。
《法治周末》：在您主编的“政治与法律思想论丛”和“法政思想文丛”两套丛书中，我注意到在前者的扉页上摘了《大学》里的话：“汤之《盘铭》曰：苟日 新，日日新，又日新。《康诰》曰：作新民。《诗》曰：周虽旧邦，其命维新。是故，君子无所不用其极。”后者扉页上用了荷尔德林的诗句：“他应该成为一个公 正的人，在他的天性力所能及的每一时刻去思考和创造。”引用这两句话有什么用意和关联？
高全喜：我觉得这两句话基本上是异曲同工。一个是从传统来开辟现代维新之道；荷尔德林的话呢，是说从公民个体自身生长出一种生命思想的激活、一种更生。
实际上，这两句话都在诉求一个富有鲜活的内在动力的政治与法律之道。活的、活生生的政治与法律之道，而不是一个死的研究文本。不是对中西方思想的化石的解剖，而是诉求，也就是维新嘛。总之，是诉求一种活的法治文明的精神。

来源: 法治周末 | 来源日期：2011年7月12日 | 责任编辑：郑子蒙

作者：高全喜

來源：共識網

原文鏈接：http://www.21ccom.net/articles/zgyj/fzyj/2011/0714/39548.html

内在的审查

一

“如果你直接批评政府，会被关进监狱吗？”在学院的餐厅午餐时，我偶尔会被这样问道。剑桥的克莱尔堂里穿梭着来自不同国家、不同肤色的人群，人们相逢，又匆匆离去，表达着对别人短暂和浅薄的兴趣。

当坐在对面或旁边的人知道我是来自中国的记者时，除去感叹中国的经济增长外，就会对我的人身安全感兴趣。中国是两个截然不同形象的混合体，它是繁荣、也是禁锢的象征。尤其是对于新闻记者来说，可能只有朝鲜、古巴、缅甸等为数不多的国家比它更糟糕，甚至俄罗斯都更好些。

我该怎么向这些陌生人解释呢？一切没有他们想象得那样危险，但仍旧很危险。除去那些头脑最愚钝、心肝最麻木的人，没人不知道这是个专制、腐败甚至可 以说邪恶的政权。但是，中国也不再是一个彻底的极权体制，你不必担心因私下的言论而获罪。事实上，从官员、商人、知识分子到出租车司机，他们在餐桌上、闲 谈时咒骂、讥讽现行体制，已经变成了一项娱乐。

你 在公共空间上，很难看到、听到这种不满，到处是国家富强、和谐社会的赞歌。人们生活在一个二元世界里。这二元世界又加剧了虚伪与嘲讽的蔓延。中国似乎进入 这样一种状态，人们都感到目前的政治体制问题重重。人们表示不满、充满讥笑，却又很少人准备真的改变它。似乎嘲讽已经产生了足够的满足。在嘲讽中，人们自 认已经改变了现实。整个国家已经陷入了犬儒主义的泥淖。

犬儒主义的盛行，是因为现实的困境不能被传达到公共空间，私下的议论无法转化成公开表达的辩论，缺乏社会组织来将不满转化成正常的行动。这种公开 性、组织性，正是一个专制政权最恐惧的力量，它将不惜一切代价来压制它们的出现与存在。彻底的极权主义，会试图改造人的思想，甚至连私下的念头都要压制。 而现在，政权给予以私下抱怨的自由，政权甚至会容纳、鼓励这蔓延的嘲讽，但千万记住，这只是私下的游戏。

但另一个同样重要、却常常被忽略的原因是，人们缺乏足够的内心力量去追求自己的主张，或者根本不知道自己的主张是什么。比起外在的束缚，更重要的 是，人们缺乏对内在自由的真正渴望。自由很少被视作生活的目的所在，它似乎仅仅是一种手段。当自由只是一种手段时，它也就经常被交易。政权轻易收买了大 学、媒体，让知识分子们用灵魂来交换物质生活。此刻的中国最大的危机是这种内在价值观的坍塌，或者说我们从未建立起这种内心的价值系统。

新闻记者是将真实生活的困境转化成公共讨论的传递者，是把被遮蔽与忽略的事实，呈现在公共空间的人。双重危机阻碍着我们。一方面，我们要受到来自政 治权力的威胁，很多议题是明确不能报道的，即使你报道了，你必然会被删除，你的个人可能也会遭遇不公对待，因为所有的媒体仍处于国家的监控之下。另一方 面，我们变成了一个勤奋的自我审查者，自我麻痹者。即使没有得到明确的警告，我们已经率先提醒自己——这个议题无法触碰，自己放弃了自己的自由；我们也可 能变得热衷于在字里行间的小小文字游戏，沉湎于用双关、隐喻、联想来传递可怜的事实，长此以往，我们的所有兴奋都将集中于说出那一句常识。

我想不出改变这种状况的方法。但是在所有黑暗的历史时刻、所有专制的地区，说出真相、追求自由，都要付出对应的代价，都需要很多人为此而做出牺牲，是一颗颗自由心灵的相互鼓舞，是一代代人的持续的努力，才让自由得以实现。这些鼓舞也经常来自另一个地区与时代。

二

“那么，你是写两个版本，还是只写一个?”米克洛斯•哈拉兹蒂问道。我们坐在维也纳市中心的一家闹哄哄、烟雾腾腾的餐厅里。虚伪的健康崇拜还没蔓延至此，很多人兴致勃勃地谈天、喝酒、大口抽烟。

餐桌中间摆着《天鹅绒监狱》，米克洛斯•哈拉兹蒂的一本旧作。一本薄薄的书，算上前言与作者简介，也只有163页。原书的封皮已经丢失，只剩下是红色绒布面硬壳，上面印有烫金的作者签名，潦草、有力，似乎表明作者曾是个不羁的诗人。

这 本书有关匈牙利艺术家与知识分子的社会心理。在米克洛斯写下这些文字的1970年代末，匈牙利模式正大获全胜。匈牙利政府在1960年代中引入了市场经 济，并放松了社会管制，它和普通人达成了这样一种默契——我给你更好的物质生活，你放弃对政权的挑战。共产主义的体制并未改变，但比起仍旧严酷的东欧国 家，匈牙利像是个天堂，它更富有、也更自由，人们说它是“牛肉汤共产主义”。

艺术家与知识分子也获得了某种新的空间，但是一种新的危险也随之到来。艺术家们主动放弃了自己的独立性，他们和现有政治权力不仅达成妥协，甚至变成了相互依赖。监狱的冰冷栏杆被套上了天鹅绒，人们忘记了它仍是监狱。

我在剑桥的一间小图书馆意外的发现了它。最初，我很不适应它的风格，通篇是陈述句，没有疑问，到处是斩钉截铁的判断。它也很少引用，除去提到了一次 约翰•弥尔顿，似乎再没有引用过任何人的话，似乎它是从真空中跳出的。但它散发着一股奇特的魅力，似乎面纱被有力的撕开，污浊遭遇了强力去污剂，在不容置 疑的口气的帮助下，混沌重又变得明澈。它似乎不是为了30年前的匈牙利，也是为此刻的中国而写。

我辨认出那么多中国社会的景象：艺术家们、知识分子集结在国家主义的旗帜下，获取社会认同与现实利益。传统的审查制度消失了，很少再看到艺术家与知识分子直面抗争，他们知道什么样的作品可以展览和发表，主动放弃了那一类的尝试。这令我愤慨，不止一次谈论他们的放弃。

但当米克洛斯直接询问我时，我不得不承认，我也是个自觉的自我审查者，我从未写过两个版本的文章，一个为我的编辑，另一个仅仅为我自己。我可以指责中国现行体制的严酷性，但这不意味着你不能创造另一个世界。这个世界暂时隐藏起来，但它是一个作家对世界和自己更诚实的认识。

我从未有过地下写作的经历。我写下的所有东西，几乎都被发表。即使经常表现出的尖锐，都含有某种特定技巧。在批评政权时，我知道分寸在哪里，或者自 认为知道。最好不要直接提到领导人的名字，不对他们做出具体、细微的批评。用执政党、政府、社会这些整体而模糊的词汇，作为批评的对象。自我审查的机制不 仅来自于政治权力带来的恐惧，也来自于市场空间。我不能被市场遗忘，我要谈论公众感兴趣的问题，似乎积累起越多别人的注意，我自身的价值也随之提升

无形中，世界的一部分被遮蔽了，因为习惯了不去谈论它们， 它们甚至开始变得不存在了。而对于另一些人，这些禁区则强烈地吸引着他们去探索，以至于除去禁区，他们什么也看不到、什么也不想谈论。他们变成了另一种自 我审查者。生活在中国境内的作家与知识分子，与海外的异议人士，不正是这两个不同极端的自我审查者吗?他们经常相互指责，却使用了同样的方法。他们被缓慢 地侵蚀，逐渐丢失了自己。

二十年前，柏林墙的倒塌，意识形态的争端告一段落。它似乎也让“自由”、“专制”、“审查”这些名词过时，它们不是属于那个已经塌陷的共产主义社会吗?而昔日的异议者们，则被人遗忘。但中国的崛起，则让他们的论述变得再次重要。

（注：本文仅代表作者本人观点。）

作者：許知遠

來源：FT中文網

原文鏈接：http://www.ftchinese.com/story/001039578?page=1

“第二轴心时代”的宗教间对话

　　在进入第二轴心时代的今天，我们看到依然有大量的宗教存在，人们依然需要宗教为他们提供生活意义。基于此，我们需要呼吁各大宗教进行自觉地转化，适应第二轴心时代，培养全球意识。我们也需要呼吁各大宗教展开持续的对话，并努力让宗教超越历史意识。
记者：众多思想家们认为，全球各个宗教、甚至各个文明正在进入所谓“第二轴心时代”。我们应该如何理解“第二轴心时代”的背景？
王志成：在几万、几十万甚至一百多万年的史前史里，人类的文化很少有变化，或者说变化很小。德国哲学家卡尔？雅斯贝斯（KarlJaspers）在 《历史的起源与目标》中说，在这个过程中，大约从公元前8世纪到公元前2世纪的时候，在中国，印度，波斯（今天伊朗这一带，还有两河流域），希腊，这 四个板块下涌现了一批思想家、哲学家、精神之师、智慧之师。这一批人好像突然从天而降，给这个世界 带来了全新的观念、理念。在中国，特别是先秦诸子百家，主要是孔子、孟子、老子、庄子、墨子等等， 这些人作为先秦文化或中华民族文化的缔造者涌现了。同时，在印度，佛陀大约在这个时候来到了这个世 界；耆那教的教主和创始人大雄提出了非暴力思想；婆罗门教最重要的经典，诸如《薄伽梵歌》等定型了 ，这些均是印度文化的基石。在两河流域、波斯这一带，琐罗亚斯德在世。在希腊，毕达哥拉斯、赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，这一系列不同的思 想家、哲学家形成了不同的思想和哲学观念形 态，影响了之后的人类文化格局。这个时代称为轴心时代。轴心时代形成了我们人类的基本观念、价值取 向以及人类文明的基本形态。
这个时代人类生活的特点是什么呢？一般说来，在轴心时代之前，人类缺乏个体意识，如蚂蚁，有集体意识而没有个体意识。这当然是比喻的说法。就是说，个 体价值没有体现，更重要的是整体。正如军队 ，作为整体，军人的个体意识不重要，打仗强调严格纪律，枪毙逃跑者是没有罪的，因为集体意志和个体 意志不一样。而轴心时代的人们，特别强调个体意识——即“我”出现了。直到现代，我们越来越强调“ 我”，“我”是一个中心。这个“我”观念在轴心时代发展起来了，而且很快。这个“我”是问题的根源 。
那么，这个“我”的发展朝内还是朝外呢？朝内发展就是修行。在中国成为圣人或仙人就是一种修行 。基督教说的上天国是一个朝内修证的追求，伊斯兰教的乐园也是如此。佛教要达到的朝内修行就是涅槃 或觉悟。印度教说解脱。这都是“我”朝内的证悟。作为个体要达到自我超越，就要朝内走。
朝外走的“我”则发展出了一个历史的观念，特别是在西方一神教传统下，历史朝前走，从起点走向终点 是越来越进步的过程，就是说，要走到“天国”——历史的发展要符合这个倾向。
人类要实现外在的追求，就会发展科学技术，物质技术力量是外在追求的最大体现。人类一直在努力 要跳出地球，要跑到月亮、火星上，要到更远的星球去，把人类的发明放到宇宙里，希望能找到外星人， 如此等等。
在很大程度上，人类传统的艺术、宗教、哲学等是朝内的是超越自我的。但这些都基于 “我”，如果 “我”不出现，则既没有朝内走也没有朝外走。修行高的人或思想家说，天堂没有，地狱也没有，因为他 没有前也没有后。但是，作为一个整体的社会发展，它要朝内拼命走，朝外拼命走。人类文明的发展就出 现了一个历史运动，而且历史似乎是“进步的”，是一个从低级或初级到高级的进程。基督教认为，天国 向人类展开，即人类走向末世是发展的历史性进程。但是在印度教和佛教里面则没有这样的观念。对于他 们来说，宇宙历史似乎是循环的。以基督教为背景的西方传统，和印度教、佛教的传统不一样，但它们都 是从轴心时代中发展而来的。不过，不管是哪种传统，历史还是“朝前”运动的。在今天全球化背景下， 在很多方面，人们似乎都在学习西方、借鉴西方。人们学西方的历史观念，讲科学的终结、哲学的终结、 历史的终结、艺术的终结，什么都讲终结。为什么呢？在这个时代，人们开始纷纷重新反思宇宙和人类的 大问题，众多的思想家们发表各自不同的看法，之前的一切自然也就终结了。
轴心时代出现了各种观念。过程哲学家阿尔弗雷德？怀特海（Alfred Whitehead）认为，2000多年来的西方文明只是在注解柏拉图。也就是说，两千多年来，西方文明没有根本的改变，西方文明只是在不断地被阐释，而 不是一种创造性的转化。特别是，从西方的角度看，18世纪以后，技术发生了重大的变革，西 方的精神也动荡得激烈。动荡的结果就是西方传统的观念受到了颠覆，例如，受到进化论的影响，传统的 基督教观念就遭到了颠覆。西方启蒙运动的发展使得人文主义的力量越来越强势。到了20世纪初的时候， 整个西方文化开始大动荡。两次世界大战则加速了全球化的进程。战争结束后，大量的第三世界的人们， 诸如印度人和巴基斯坦人，移居到了西方国家。大移民的结果是不同文化和信仰的流动加速起来。在18世 纪，可能我们对印度的理解、印度对外面世界的理解都很少。但是现如今，由于技术、战争、人口的流动 ，全球化开始发挥它自身的威力。就是说，人类外在扩张的要求已经成为一种技术，人类内在的冲动和追 求成了一种修行的方式。朝内发展就沉淀为“内丹”，出现各种修行方式；朝外发展最后就是技术，变成 蒸汽机、火车、各种武器。内外的发展导致了地球上的搅动。
20世纪50年代初，雅斯贝斯说，我们遇到了时代的间隙期，新的时代可能要来临了。当时他预感到、 但是没有觉察新时代已经到来了。20世纪60、70年代以后，技术继续大规模的发展，特别是计算机和网络技术的爆炸式发展，信息的累积以几何级数加速发 展，最终导致一切人卷入了一切。网络的出现，不是一小部分人流动的现象，而是一切人流动的事实。一切人流动了，文化的大融合、大碰撞出现了。
记者：“第二轴心时代”主要的特征是什么？
王志成：20世纪90年代，出现了萨缪尔？亨廷顿（Samuel Huntington）的“文明冲突论”。文明之间 的关系问题成为了热点。随着东欧社会主义纷纷崩溃，很多人以为两种制度间的斗争也终结了。西方文明 好像独孤求败，忽然没有了对手。亨廷顿发现，文化冲突体现或取代了传统意义上的制度冲突。在这样的 背景下，学界引发了争论，文明之间的关系究竟是什么？亨廷顿第一个发起了这个问题。1993年，他在美 国《外交》季刊上发表了一篇重要的论文，即著名的《文明的冲突？》。1993年也是非常特殊的一年。这 一年的最大事件，就是由孔汉思（Hans Küng，1928-）为代表的、组织了全球各个宗教传统的代表人物， 一起召开了世界宗教议会（Parliament of the World’s Religions）。这种议会只有在全球化的时代才 能真正做得到。事实上，在一百年前的1893年就已经开启了宗教文化的全球化进程，那年召开了第一届世 界宗教议会。应该说，宗教全球化作为一个事件在1893年就发生了。在之后的一百年中，世界发生了根本 的转变。孔汉思提出，要建立全球伦理，因为不同的民族、不同的信仰、不同的文化，彼此之间的相处需 要有共同的底线。孔汉思希望，人类要以共同的伦理底线来解决问题，这是他到现在还在不断呼吁的。全 体人类面临着很多共同的问题，面临一个时代的转向问题——即，从轴心时代转向新的轴心时代，也就是 国内汤一介先生说的新轴心时代、杜维明先生讲的第二轴心时代。在这个过程中，各国的思想家们都在关 注和从事这方面的研究。
关于“第二轴心时代”这个词的来源，美国哲学家、天主教思想家尤尔特？卡曾斯（Ewert Cousins） 首先提出“第二轴心时代”的观念。英国的凯伦？阿姆斯特朗（Karen Armstrong）也倡导这个观念。她写 过非常有名的《神的历史》（海南出版社，2007年），给西方人介绍佛陀（《佛陀》），对轴心时代的整 体研究的《大转变》等。
按照卡曾斯的理解，由于全球化的发展，人类会出现两个特别重要的意识转变：第一个是个体意识向 集体意识或共同意识发展。现在不能只有个人，要有全球性的、和他人一体的集体性意识，就是人和人、 人和社会的关系。这个意识的出现，其实早已经隐含在轴心时代之前的原始时代了。这是一种意识的回归 。还有一个是生态意识，也即人和自然、人和地球的关系。今天，技术的发展使得人类面临重大问题。生 态问题得到广泛关注，是因为它不只是一个国家的问题，更是全人类共同面对的难题。全球化时代，人的 得救不是个人的事，而是全人类的事；自己的命运就是他人的命运，个人和集体是关联在一起的。根据菩 萨精神，我不下地狱，谁下地狱？所有人的命运都是地藏菩萨的命运。第二轴心时代首先就体现了个人和 整个人类命运关联在一起、人类命运和地球命运关联在一起的意识。生态意识是人类重新认识我们人类与 地球、自然之间的关系，环保主义运动是一种新态度，素食运动是人类重新认识自己的一种方式。
还有一位思想家雷蒙？潘尼卡（Raimon Panikkar）被视为第二轴心时代的倡导者。据我所知，他曾经每天坐禅入定。他写书写得很快，超过50本了，还有500多篇文章。他个人生命进入了四 个传统：他既是 天主教的神父，又是印度教的古鲁（guru，导师），他既进入佛教，同时还是一个世俗主义者。因为这四 重身份，他发现了一个新观念。他说过一句非常精彩的话：服务地球就是服务上帝。他的生态意识非常明 显。他在关注和重新认识人和自然关系的时候，超越了人类中心主义和所谓的物质主义、消费主义。从某 种意义上来说，在全球范围内流行的消费主义是摧毁性的。事实上，消费主义加剧了人和地球、自然的紧 张关系。某种意义上讲，经济的发展、繁荣是和毁灭挂钩的。我们要重新认识人类自身的意义究竟意味着什么。
潘尼卡说，轴心时代之前，社会的关系是以自然为中心的，人类敬畏自然；但轴心时代之后，人慢慢发展成为了中心，也就是人类中心主义，人类要控制自然、 征服自然。特别在西方，人类中心主义高度地突显了出来。基督教原本并不是人类中心主义的，但是现代化的思想被带入了基督教，这对基督教可能是一场“灾 难”，因为基督教的本质并不以现代化为动力。但是，很多人已经被现代性的观念所束缚， 并以为这是最好的。所以，很多人把现代化的发展归功于基督教信仰。但，我要说的是，这只是一个Maya （幻觉）。今天的人类可能进一步面对潜伏的灾难，比如说核泄漏、核武器的阴影；比如说过分攫取自然 资源面临的生态灾难。我们现在处在一个“越来越不确定的世界”中。以前，我们不担心世界会怎么样， 因为我们对世界充满了信任。但是今天的金融风暴、各种生态灾难等等使得人的确定性和信赖感在下降。 我们的生活质量在下降。今天我们面临的问题是：轴心时代之前是以自然为中心的，对自然我们充满了敬 畏与恐惧；轴心时代以来，我们发展了历史意识的观念，人慢慢发展成了中心，自然被当作攫取资源的对 象，超越自身的神性或神圣慢慢被淡化了。今天，我们已经发展成了一切以人为中心、一切都为了人的图 景，最后形成了以消费主义作为搭档，整体地发展消费主义的文化。
科学家、哲学家、思想家们反思着人类的命运，人类的这种消费主义生存方式是不是可以不断进行下去？今天看来，这显然是一个大问题。消费主义生存方式充 满了危机，也许这个危机会使得我们后代的后代无法生活。今天的污染已经导致环境越来越不适合人类的生活。从自然环境上说，杭州可能比北京舒服 多了，上海还有其他很多城市都是大马路和水泥房子，生活在其中其实很压抑。不少人开始怀疑，这些城 市是不是适合我们一直生活下去。城市生活是高度消费的，一天产生的污染有多少？国家说不要用塑料袋 了，可是现在塑料袋的使用却越来越普遍。没有东西不被包装，接受包装已经成为了我们的习惯。很多人 意识不到这个观念出了大问题。生活就像坐在车子上，车子一直在开，但驾驶员的眼睛却是闭上的；或者 ，这个驾驶员的眼睛是亮的，可是车子在朝山下开，刹车却不灵了，停不下来了——下面却是悬崖！车里的一些科学家或思想家，正想努力想出办法来尽力弥补。也 有些悲观的人说，没有办法停下来了。这就是个大问题。
事实上，我们真的出了大问题——这就是潘尼卡所说的“神话危机”。恩斯特？卡西尔（Ernst Cassirer）写了一本《国家的神话》。神话有两个意思：第一个意思是虚幻不真实的；另外一个意思是， 没有神话人类没法生活。在西方，最大的神话已经不是上帝，而是民主。对很多人来说，金钱是最大的神 话，金钱能解决所有问题，所以他们对金钱信任有甚，就像信任上帝一样。可是我们今天对上帝没有信任 感，我们只对金钱有信任感。这就是神话的意义。圣经里讲，玛门（意即钱财）与上帝之间只能选择一个 。现在玛门取代了上帝。世界的神话图像发生了转变。
人类的理性思维依赖于神话。这个世界之所以可以理解，是因为世界最终不可理解，我们的可以理解基于不可理解，理解的基石是不可理解。这就是跳不过去 的。跳过去了神话也就被解构了。我们的意识不 断挖掘出更大的空间，空间大了，神话也就后退了。历史的神话是进步的神话，因为我们相信历史是进步的。但是现在这历史的神话成了一个受到了怀疑的神话。生 态危机颠覆了这个历史神话。潘尼卡说，我们现在走到了历史的终结，人类要么走向毁灭，要么超越历史的意识。现在正处于观念的转折点上。我们的 生活方式、生存态度都要发生重大的转变。有人预言说，2012年是世界大变动之年。尽管是预言，但是从一个角度说，这也是一个警告。人类已有的发展、生存 的观念可能已经受到了挑战。联合国大会可以解决 问题，但是当你发现联合国根本不能解决生存观念的时候，我们就会进一步怀疑我们原有的观念。在未来 有限的时间内，如果人类灾难打击的规模和深度更大，那我们的观念就更难持续。有人说，看来要走下去 ，唯有修行才是出路；也有人说，我要转变整个观念。作为一个先知思想家，潘尼卡说我们需要转变神话。轴心前的神话是自然中心的，原始人没有时间感，早晨和 晚上没有什么差别；可是历史中的人，时间从起点到终点，是带着箭头的。我们进入了一个重新认识时间的时候，因为时间会同时带来完成任务的动力和压力，时间 就是一个历史观念。如果人类沿着历史意识发展，可能就意味着毁灭式的结局。生态大灾难已经引起了我们的警觉，人类有可能发生一些转化。至少有一些人已经意 识到了这个问题：这样整体 消费主义的生存方式肯定不行。
为了方便，我把第二轴心时代的基本特征概括如下：
一、全球意识或者整体意识
概括起来，第二轴心时代特别重要的是全球意识的出现。在全球化时代，全球的政治、经济、文化、信仰都关联在一起。重新认识人自身、人和世界、社会、人的整体、人类命运，诸如此类，引发思维方式 、价值取向的转变。
二、生态意识或者大地意识
第二个意识是人存在的根基——地球的问题。人生存在大地上，脚必须正对着的位置是地球。站的地方都没有了，是不行的。新的生态意识要超越现在的生态 学。生态学是一个科学术语，但我们不仅仅需要科学术语，我们更需要一种智慧的哲学术语——生态智慧，从深化的高度重新认识人和自然的关系。现在 的生态学，是基于历史意识处理人和地球关系的一种思考。但是，新时代的生态意识则基于从全球意识上 重新认识人和地球的关系。它站在了一个新的高度上。
三、跨文化意识
人类的文明、文化是相互关联的。我们进入了跨文化的生存圈，我们不再孤岛般的被隔离，我们越来 越关联。我们可以自由进入中国已有的儒释道，我们也可以自由地进入西方文化。从宗教上说，作为一个佛教徒，可以学习和了解印度教的、基督教有用的东西；反 过来也一样。跨文化意识，从灵修、内在发展 的角度看，是灵性间性（interspirituality）的问题，即，灵性的发展不是单一传统的，也许进入不同 的宗教、文化、传统都能有利于你。你就像一棵树，不同的肥料都可以帮助你成长为一棵大树。基督教的 灵性、佛教的灵性、印度教的灵性或中国儒家的灵性、道家的灵性都可以对今天在跨文化生活中的人们有益。
四、对话意识（或他者意识）
不同文化的人们，面对不同的信仰、思维方式和价值取向，他们相遇时可能碰到很多张力和冲突。大 家都认识到要通过对话来解决问题、处理彼此的关系。要承认他者、取道对话。我们把对话视为中道，对话是处理张力的中庸之道。野蛮人可能通过冲突的方式、对 抗的方式来解决问题，而人类的成长需要通过 对话来处理关系问题。对话才是成熟的人类生活方式和生存方式。
五、女性意识（或阴性意识）
可能有些女性比较容易认可女性意识，但是要知道，女性意识不只是女人的意识，男人身上也有女性意识。中国道家讲，任何生命都是阴阳合一的，任何一个女 性身上都有男性因素，任何男性身上也有女性的味道；任何一个国家、民族都是阴阳综合、糅合在一起的。我们的传统过分地强调了男性的、男权的、等级制的意 识。我们需要强调任何一个生物体身上的女性因素。不是说要强调女人，而是说可以从任何文化中发掘出女性的维度，使得阴阳平衡。过分强调攻击性的、男性的维 度，这个世界必然是脆弱的；但是如果只有女性的维度，这个世界就可能太黯淡了。今天的女权主义运动和女性意识有关，但不完全一样。
六、关系（非实体）意识
当下的人们对后现代意识还没有确切的统一表达式。后现代意识是说，这个世界没有可以把握的绝对 本质。非本质是后现代的观念。按照佛教的说法，任何事物都是缘起性空的。缘起的意思是物体的存在都是有条件的，条件的变化就意味着所谓的本质消失了，所以 没有一个固定不变的绝对本质能让你抓得住。传统的文化过分地强调了本质。今天的哲学强调事物是一个过程，是诸条件的聚合，我们在过程中把握这个世界。这同 样意味着这个世界是相互关联在一起的。
七、亲证意识（或生活意识）
亲证意识或生活意识的解释比较含糊，不同的人对它有不同的理解。我的基本理解是，我们来自生活 ，回到生活，一切为了生活。但是生活可能有低层面的，也有高层面的。科学发展是为了生活：武器是为了把敌人干掉或保护自己、用于防卫，所以要发展技术、科 学，这是一种生活方式。人类各种各样的方式 ，科学、艺术、哲学、文学、宗教、灵性等等方式的发展，都是为了我们的生活。我们要重新反思生活，寻求一种合理的方式。不管怎么发展，科学、宗教都是为了 人的生活。可是，怎样的生活最合理？这就要进入新的意识里面去理解，把人当作和整个世界相互关联的网络整体中的节点，在宇宙、文化、社会、家 庭、共同体里重新定位人自身和你的生命，把“小我”放在“无限的我”中定义自身，重新认识人的价值和意义。
第二轴心时代的这七大特征都可以再发展。因为这些都不是观点，而是整体的意向或图像。学者可能会各自从某个方面去做研究。那些没有专门从事研究的人， 他们看待世界的观念也会和以前的、原来的或其他的不一样。大家都会站在新的高度去重新看待自己、他人、社会、自然、宇宙、超越，重新认识自己 ，重新反思自身的价值和内在意义。人活着有什么意义？怎样活更有意义？这样的问题依然是大问题，需要有新的自我反省。
记者：您曾说“第二轴心时代”的来临并非空穴来风，它的种种新元素并非仅仅在今天才出现。如何理解您说的“新元素”，这些元素是如何重构国家与社会的？
王志成：前面，我们概括了第二轴心时代的七大特征，这七大特征本身并非是到当今才有的。事实上 ，它们都以某种形式存在于历史之中。例如，就宗教文化而言，全球意识就发端于轴心时代。

来源: 价值中国 | 来源日期：2011-7-13 | 责任编辑：王科力